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Staat, bürgerliche Gesellschaft und Rätedemokratie

Das Wesen nichtentfremdeter Menschen verweist auf ein Ganzes. Das darf aber nicht mit der Totalität der äußersten Entfremdung in einem faschistischen System verwechselt werden. Die Vereinnahmung des Menschen in eine das Ganze beanspruchende Totalität kann nicht deshalb, weil es in der Geschichte der Menschheit einmal möglich war, zum Vorbild einer künftigen Gesellschaftsverfassung dienen. Ein solches Konzept würde in allem der Vorstellung einer gerechteren und besseren Gesellschaftsordnung widerstreben. Dem Totalitätsanspruch eines staatlichen Systems, in dem alles, was ihm nicht gemäß ist, abgeschnitten, unterworfen, unterdrückt, mundtot gemacht oder einfach in Konzentrationslager geschickt wird [ 1 ], muß eine Form menschlichen Zusammenlebens entgegengesetzt werden, die bereit ist, die Besonderheiten und die Vielfalt der menschlichen Lebens- und Alltagswelten in sich aufzunehmen. Von daher wird hier ein den politischen Gedanken der direkten Demokratie [ 2 ] verteidigendes Rätemodell diskutiert.

Das Postulat einer guten und gerechten Gesellschaftsverfassung kann sich aber nur entfalten, wenn die Voraussetzung eines "universellen Kommunikationssystems" vorhanden ist, das ausnahmslos für alle Menschen gilt. Darin muß ein Allgemeinheitsprinzip enthalten sein, das eine jede wissenschaftliche Theorie für sich beansprucht. Dieser Allgemeinheitsanspruch darf jedoch nicht mit dem vorgenannten Totalitätsanspruch verwechselt werden. [ 3 ]

Der Gedanke des allgemeinen Staates, dem sich seiner Idee nach alle Besonderheiten, Individuen, Familien, Stände, zu unterwerfen haben, geht auf Hegel zurück, der in seiner Philosophie, als "modernes Gesetz", nur die "allgemeine Person" kennt. Hegel möchte einen Gerichtshof einsetzen, vor dem nur der Mensch gilt und nicht, weil dieser Jude, Katholik, Protestant, Deutscher oder Italiener ist. [ 4 ] Der Staat wird als das Allgemeine und die Gesellschaft als das Partikulare begriffen. Die eigentliche Bestimmung des Politischen liegt in der Herstellung allgemeiner Verbindlichkeit sowie auf Bewahrung der Einheit des Ganzen. [ 5 ]

Der Staat ist also von seiner Idee her "die absolute Macht auf Erden". Nur ein gegen andere Staaten souveräner Staat besitzt jene Selbständigkeit, die für die Identitätsausbildung der im Staat lebenden Subjekte erforderlich ist. [ 6 ] Der Staat als "Machtausdruck seiner Idee" [ 7 ] ist nach Hermann Broch für den Schutz derjenigen Bevölkerungsteile zuständig, welche das volle Bürgerrecht in ihm zugesprochen bekommen. Entsprechend seiner Funktion nach garantiert der Staat den Schutz der Bürger im Inneren und nach außen. Im Inneren gewährleistet er als Polizeistaat mit einem dafür ausgerüsteten Machtapparat dem bürgerlichen Leben Ruhe und Ordnung. Nach außen hin wappnet er sich als Militärstaat gegen die von anderen Staaten ausgehende Bedrohung. Der Staat kann dabei zu seinem Schutz evtl. sogar präventiv und aggressiv vorgehen, um durch Vergrößerung des Staatsgebiets seine strategische Position zu verbessern.

Als "Machtmaschine" entwickelt der Staat wie jede Maschine eine bestimmte "Eigenlogik" und gerät "mitsamt seiner Aufgabe zum absoluten und einzigen Selbstzweck". Im "absolut gerechten Staat" werden alle Bürger zu "absolut gehorsamen Gliedern der Staatsmaschine". Jeder Staat strebt also zum Totalitarismus [ 8 ]. Wer die staatliche Macht akzeptiert, muß wissen, daß letztendlich jeder "gesunde Staat" diktatorisch ist. [ 9 ] Am deutlichsten wird das am Beispiel jener westlichen Demokratien, denen es während des Zweiten Weltkrieges sehr rasch und gründlich gelang, sich auf einen Kriegstotalitarismus umzustellen. Nur so konnten die Westmächte, zusammen mit dem schon vorher volltotalitären Sowjetrußland, den Sieg über das volltotalitäre Deutschland erringen. [ 10 ]

Seine allmächtige Stellung erhielt der Staat erst mit Beginn der Neuzeit im 16. Jahrhundert, nachdem die Kirche mit seinen religiösen Weltdeutungen die Einheit der Welt nicht mehr verbürgen konnte. Die vermittelnde Funktion im gesellschaftlichen Leben übernahm jetzt der Staat. Er mußte das friedliche Zusammenleben der Staatsbürger sichern und die individuellen Interessenorientierungen miteinander in Einklang bringen. Er mußte die territoriale Einheit bewahren und feindliche Übergriffe von außen abwehren. Denn entsprechend der Staatsauffassung, in der politisches und staatliches Handeln zusammengedacht wird, liegt die Bestimmung des Politischen im Allgemeinheitsanspruch, in der Herstellung einer allgemeinen Verbindlichkeit und in der Bewahrung der Einheit des Ganzen. Politisches Handeln greift damit einheitsstiftend in die verschiedenen wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Lebensbereiche ein, welche sich im weiteren Verlauf der gesellschaftlichen Entwicklung differenzieren und verselbständigen. [ 11 ]

Während Hegel bei der Darstellung seiner Staatstheorie noch vom System der europäischen Nationalstaaten ausging, ist bei den heutigen ost-westlichen Weltmachtkonstellationen die Souveränität der Staaten nach außen hin bereits anachronistisch geworden. Das ist selbst dann der Fall, wenn die innere Souveränität nicht durch Klassenstrukturen begrenzt und die ökonomisch erzwungenen Vergesellschaftung nicht durch politische Planungsprozesse ausgehöhlt worden wären. [ 12 ] Trotzdem verändert sich der Gegensatz zwischen universalistischen "Ich- und Gemeindestrukturen" und "partikularer staatlicher Identität" nicht, da die Ungleichheit im Staat als "Organisationsform einer Klassengesellschaft" mit dem universalistischen Anspruch unvereinbar ist. Weiter hat diese Organisationsform eine "Selbstbehauptung souveräner Staaten gegeneinander" zur Folge, die wiederum dem universalistischen Gedanken widerstrebt. [ 13 ]

Die einheitsstiftende Funktion des Politischen in der Rechtfertigung des Staates hatte Marx als Ideologie zurückgewiesen. Denn gerade die Differenzierung in die getrennten Sphären von Staat und Gesellschaft schränken die politischen Handlungsmöglichkeiten der Individuen ein. Im Staat wird der Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital ideologisch befestigt. Der Staat wird zudem als Unterdrückungsinstrument der herrschenden Klasse, der Bourgeoisie also, gegenüber dem Proletariat angesehen. Demnach bedeutet politisches Handeln in der bürgerlichen Gesellschaft die scheinhafte Verallgemeinerung eines partikularen Klasseninteresses. Die eigentliche Bestimmung des Politischen, die Allgemeinheit wird damit verfehlt. [ 14 ]

Solange die heutige spätkapitalistische Gesellschaft immer noch Klassenstrukturen aufweist, muß nach Habermas "die staatliche Organisation Teilinteressen gegenüber Gesamtinteressen privilegiert zur Geltung bringen. Das politische System bleibt abhängig von Imperativen eines Wirtschaftssystems, das die Ungleichverteilung von Produktionsmitteleigentum, also von Macht und Reichtum institutionalisiert hat. Wie sehr sich auch das kapitalistische Wirtschaftssystem inzwischen entwickelt und im Rahmen der entfalteten Konkurrenz auch verändert hat, an einem Grundtatbestand hat sich nicht soviel geändert: auch heute bilden sich die gesellschaftlichen Prioritäten des staatlichen Handelns weithin naturwüchsig und nicht als Ausdruck der verallgemeinerungsfähigen Interessen der Gesamtbevölkerung. Ähnliches gilt für die Staaten des bürokratischen Sozialismus, wo die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel bei einer politischen Elite liegt." [ 15 ]

Nach der liberalen und massendemokratisch ausgeprägten Rechtsphilosophie Hegels kann der konstitutionell-monarchistische Ständestaat kein "wirklicher" oder "wahrer" Staat, bestenfalls ein "bloß existierender" sein. [ 16 ] Wenn Marx vom "wahren" Staat spricht, meint er eine "Politik", die den allgemeinen Stand befähigt, "wirklich allgemein, d. h. Stand jeden Bürgers zu sein". [ 17 ] Dieser "wahre" Staat, das künftige "Staatswesen der kommunistischen Gesellschaft" [ 18 ], ist die Demokratie, die Inhalt und Form zugleich ist und in der die Verfassung als Selbstbestimmung des Volkes erscheint. [ 19 ] Die Verwirklichung einer solchen Demokratie setzt allerdings die Abschaffung der kapitalistischen Produktionsweise voraus. [ 20 ]

Die demokratische Teilhabe in einem "wirklich vernünftigen Staate", bedeutet nun nicht, daß alle Individuen an ihr teilhaben, sondern daß Einzelne in Vertretung aller "innerhalb der Sozietät an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten" mitwirken. [ 21 ] Allerdings bleibt das Allgemeine ein Abstraktum, wenn es nicht im Zusammenspiel in und über das konkrete einzelne Individuum verwirklicht wird.

Der Widerstreit zwischen allgemeinem Interesse und einzelnem Privatinteresse und die daraus entstehende Spaltung zwischen politischem Staat und bürgerlicher Gesellschaft [ 22 ] bleibt solange bestehen, wie mit der Absonderung der Individuen die konventionelle Staatsethik nicht einer auf Prinzipien der Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit begründeten Universalmoral weicht. Solange diese jedoch auf den "moralisch und rechtlich normierten Verkehr der Privatleute untereinander" beschränkt bleibt, trägt nach Ansicht von Habermas der bürgerliche Nationalstaat von Anbeginn an den charakteristischen Widerspruch zwischen Mensch und Staatsbürger in sich. [ 22 ]

Der identitätsauflösenden Widersprüchlichkeit bürgerlicher Existenz kann nur dadurch begegnet werden, "daß das Postulat demokratischer Teilhabe generalisiert und damit die Trennung von Staat und Gesellschaft hinfällig wird". [ 24 ] Die Verfassung in der Demokratie ist "nicht nur an sich, dem Wesen nach, sondern der Existenz, der Wirklichkeit nach in ihrem wirklichen Grund den wirklichen Menschen, das wirkliche Volk, stets zurückgeführt und als sein eigenes Werk gesetzt. Die Verfassung erscheint als das, was sie ist, freies Produkt der Menschen." [ 25 ] Erst das demokratische Prinzip gibt dem Staat seine vernünftige Form. [ 26 ] Als ein materiales Element muß es der abstrakten Idee des politischen Staates entgegengesetzt werden. [ 27 ]

Entsprechend dem Demokratieverständnis lehnt sich das Freiheitsbedürfnis des Individuums gegen die totalitäre Tendenz auf, die "jeder Staatsmaschinerie notwendig innewohnt". Daher muß die Demokratie versuchen, den Staat abzutun, was fast einer anarchistischen Sichtweise entspricht. Die sozialistische Idee der klassenlosen, staatsüberwindenden Gesellschaft hat ebenfalls in dieser Überlegung ihren demokratischen Ursprung. Da aber ein Zustand ohne Staat undenkbar ist, muß die Demokratie, wenn sie wirkungsvoll bestehen will, einen Kompromiß eingehen und sich im ihr feindlichen Element des Staates konkretisieren. Die Demokratie ist im Grunde genommen ein Zwittergebilde, da theoretisch zwar ein volltotalitärer Staat möglich ist, nicht jedoch ein volldemokratischer Staat. [ 28 ] Gegenüber dem Totalitarismus läßt sich die Demokratie nur negativ, in seiner antithyrannischen Funktion bestimmen. [ 29 ]

Mit Hilfe der Mehrheitsentscheidung stellt der demokratische Staat als ein Kompromißgebilde die Verbindung zwischen den vereinzelten autonomen Individuen her. [ 30 ] Die Mehrheitsentscheidung hat als bindendes Element aber nur dann Bestand, wenn in ihr ein Allgemeinheitsanspruch, ein universalistisches Element enthalten ist. Es müssen bestimmte minimale Voraussetzungen erfüllt sein, wenn auch an von Minderheiten respektierte Mehrheitsentscheidungen festgehalten werden und somit die Mehrheitsregel ihre legitimierende Kraft behalten soll. Habermas: "So darf es keine geborenen Minderheiten geben, beispielsweise auf Grund gespaltener kultureller Überlieferungen und Identitäten. Ebensowenig darf die Mehrheit irreversible Entscheidungen treffen. Der Wert der Mehrheitsregel muß sich an der Idee messen lassen, wie weit sich die Entscheidungen von den idealen Ergebnissen eines diskursiv erzielten Einverständnisses oder eines präsumptiv gerechten Kompromisses entfernen." [ 31 ]

Die Verwirklichung des demokratischen Prinzips im Staat auf Grund einer Mehrheitsentscheidung entspricht aber dem Prinzip der Diktatur, und zwar der Diktatur der "Majorität über die Minorität". [ 32 ] Diese Konstellation wohl mag Marx im Sinn gehabt haben, als er den Begriff "Diktatur des Proletariats" prägte. Eine so verstandene Diktatur ist aber für Broch keine "usurpatorische", sondern Frucht eines demokratischen Wahlgangs, vom Wähler im voraus als legal anerkannt: "Wenn die Gewalt aber imperativ in die Hände einzelner Volksteile - ganz gleichgültig ob diese die numerische Majorität besitzen oder nicht - gelegt wird, so wird sich der andere Volksteil - wieder gleichgültig, ob er zahlenmäßig über- oder unterlegen ist - mit vollem Rechte in seiner Freiheit geschmälert, in seiner Würde als Mensch beleidigt fühlen." [ 33 ]

Nur wenn die andere Meinung respektiert und toleriert wird, egal, ob sie auf einer Mehrheits- oder Minderheitsentscheidung beruht, kann dies zu einem friedfertigen Verhalten untereinander führen. Der Freiheitsgedanke darf in keiner Form, auch in den Fällen sozialistischer Umgestaltungsversuche nicht, vergewaltigt werden. Broch fordert, daß das demokratische Gerechtigkeitsprinzip nicht nur für den staatlichen Zielzustand zu gelten hat, sondern daß für jede Entwicklungsstufe ein Maximum politischer und individueller Freiheit gewährt werden muß. Nur in dieser Form kann es eine ruhige, zielsichere und fruchtbare Entwicklung geben. [ 34 ]

Bis hierher müßte es klar sein, daß die bürgerliche Freiheit nicht verbindet, sondern den Menschen vom anderen Menschen absondert. Nach Marx ist das Menschenrecht der Freiheit das des Rechts auf Absonderung. Es ist das Recht des auf sich selbst beschränkten Individuums. Das Privateigentum ist die Nutzanwendung des Rechts auf Freiheit. [ 35 ] Es ist der abgesonderte, vereinzelte und egoistische Mensch, der als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ein "auf sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogenes und vom Gemeinwesen abgesondertes Individuum ist". Aus dieser Sicht heraus wird der Mensch nicht mehr als Gattungswesen aufgefaßt. Das Gattungsleben selbst, damit ist die Gesellschaft gemeint, erscheint als ein dem Individuum äußerlichen Rahmen, seine ursprüngliche Selbständigkeit wird beschränkt. "Das einzige Band, das sie zusammenhält, ist die Naturnotwendigkeit, das Bedürfnis und das Privatinteresse, die Konservation ihres Eigentums und ihrer egoistischen Person." [ 36 ]

Diese unlösbare Differenz, einerseits der abgesonderte individuelle Privatmensch, andererseits der aufs Allgemeine verpflichtete Staatsbürger zu sein, wird besonders deutlich am Schicksal der Juden in Deutschland, wie sie in der theoretischen Publizistik und in der tatsächlichen gesellschaftlichen Wirklichkeit bis hin zu ihrer fast totalen Auslöschung während des Dritten Reichs behandelt wurden. Hegel stellt das jüdische Element der in Deutschland lebenden Juden als ein Fall des Besonderen dar, das dem allgemeinen Staatsgedanken zuwiderläuft. Der Jude muß sich dem Staat einfügen und sich in ihm integrieren lassen, er muß bereit sein, den "Juden" in sich zu töten. Im Gegenzug muß der Deutsche alles Jüdische in sich entfernen, um das allgemeine Gesetz zur Wirkung und den Staat der Moderne zur Entfaltung kommen zu lassen. [ 37 ]

Alle Bemühungen und Versuche, das Besondere im Judentum zu eliminieren oder die Juden in die Allgemeinheit des Staates zu assimilieren, sind theoretisch wie praktisch gescheitert und verzeichneten später die bekannten verheerenden Folgen, besonders in Deutschland. Es ist kein Zufall, daß gerade im neuentstandenen Kaiserreich ab dem Jahre 1871 die Antisemitismusbewegung einsetzte, die auch nach dem Ende des Ersten Weltkrieges nicht abebbte, sondern nach der Machtergreifung Hitlers im Jahre 1933 im Gegenteil ihren traurigen Höhepunkt erreichte. Von der nur verbalen Gegnerschaft bis zur realen "Endlösung" während des Zweiten Weltkriegs, war es dann nicht weit. Abgesehen von den Leiden und Opfern, die der Zweite Weltkrieg mit sich brachte, lag es allein an der verbrecherischen Verantwortung der nationalsozialistischen Machthaber und ihrer Helfershelfer, daß mindestens drei Millionen europäische Juden in Konzentrationslagern und in den Gaskammern der Vernichtungslager systematisch ausgelöscht wurden.

Es liegt im Wesen, in der Religion und im "Messianismus" des Judentums begründet, daß sich die nach der Diaspora in alle Länder verstreuten Juden nicht in die ihnen fremden Kulturen integrieren ließen. Das Volk der Juden stellt den lebenden Beweis dafür dar, daß Volk, Nation und Staat nicht einfach gleichgesetzt werden können. Die Juden galten seit ihrer Vertreibung vor fast 2000 Jahren als ein Volk ohne sichtbaren Staat. Ihre Einheit konnten sie erst in der Negation der Einheit anderer Nationen finden. [ 38 ]

Deshalb bildeten die Juden in der Vergangenheit immer einen "Anti-Staat" oder wie Fichte, ein Zeitgenosse Hegels, es formulierte, einen "Staat im Staate". Der Jude wurde immer wieder durch eine ihm letztlich feindlich gegenüberstehende Umwelt zur Auswanderung gezwungen, insofern er nicht bereit war, das jüdische Element in sich zu eliminieren. Ebensowenig durfte der Jude sich politisch emanzipieren. Fichte war allenfalls bereit, in Notfällen mit Juden sein letztes Brot zu teilen, ihnen aber keinesfalls Bürgerrechte zu geben. Als Lösung fiel ihm kein besseres Mittel ein, als ihnen allen "in einer Nacht die Köpfe abzuschneiden, um andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sei". Um sich vor ihnen zu schützen, konnte er sich wiederum kein anderes Mittel vorstellen, als "ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken". [ 39 ] Im Dritten Reich hatten die Nationalsozialisten mit allem Ernst noch den Plan verfolgt, die Juden nach Madagaskar auswandern zu lassen, doch am Ende erwiesen sich die Verbrennungsöfen von Auschwitz als "effektiver" und "rationaler" als das Einleiten der dazu erforderlichen diplomatischen Schritte. [ 40 ]

Marx sah wie Hegel die im "Bürgergeist" der Deutschen steckende Versuchung, sich wie die Juden zu vereinzeln und ihre Besonderheiten zu pflegen. Zur Lösung der Judenfrage schlug Marx vor, daß die Juden ihre jüdische Identität ebenso auslöschten wie in der Schleswig-Holstein-Frage die Dänen sich den Deutschen unterwerfen sollten. Auch daß Marx und mit ihm Engels, die Existenzberechtigung der "südslawischen Völkerruinen" bestritt und ihre Beseitigung forderte, entsprang nicht etwa dem "Exzeß einer überschäumenden Privatmeinung" der Denker, sondern entsprach der allgemeinen "bürgerlich-kapitalistischen Logik", die noch heute die gesellschaftliche Entwicklung mit den Begriffen "Fortschritt", "Produktivität" und "Wachstum" auf einen Nenner bringen möchte. [ 41 ]

Im Gegensatz zu Hegel aber bringt Marx die Lösung der Judenfrage mit den Kategorien des Privateigentums der bürgerlichen Gesellschaft zusammen: "Der Eigentümer wird enteignet, damit die Gesellschaft ihren Zusammenhalt findet, das Private wird ausgetrieben, damit die Welt wieder eine allen allgemeine ist, also kommunistisch - die Welt der 'assozierten Produzenten'". [ 42 ] Das heißt, mit der Beseitigung des Privateigentums würden auch ihre Träger - verkörpert im Juden(tum) - an Bedeutung verlieren.

In seiner Schrift "Zur Judenfrage" verdeutlichte Marx, daß der Jude sich auf jüdische Art zu emanzipieren habe. Der Jude eigne sich nicht nur die Geldmacht an, sondern durch ihn - oder ohne ihn - werde das Geld zur Weltmacht und der praktische Judengeist zum praktischen Geist der christlichen Völker. Die Juden seien insoweit emanzipiert, als die Christen selbst zu Juden geworden seien. [ 43 ] Als Jude fühlte sich Marx nach deutscher Art emanzipiert und wollte sich von der angeblich jüdischen Art der Emanzipation - die er mit der Emanzipation des Bürgertums gleichsetzte - freimachen. In der Schrift "Kritik der politischen Ökonomie" prangerte Marx das Geld als die Weltmacht an, das als "das Kapital", als praktischer "Judengeist" auf einem grenzüberschreitenden Weltmarkt alle christlichen Völker unterwerfe. Als Vergleich führte er die Rede vom Juden als dem ewig Flüchtigen in der Welt an, der nie zur Ruhe kommt. Indem Marx den Juden und das Geld in eins setzt, machte er beides für die grenzüberschreitenden Aktionen des Kapitals auf dem Weltmarkt verantwortlich. [ 44 ]

Marx erkannte, daß die Emanzipation des Bürgertums aber noch nicht vollständig ist. Erst die klassenlose, grenzüberschreitende und gemeinschaftsbildende Welt könne das wahre Wesen des Menschen enthüllen. Entsprechend diesem Weltzustand gelte sowohl das allgemeine als auch das besondere Wesen eines jeden Menschens. Die politische Emanzipation des Bürgertums bezeichnete er als vorletzte Stufe der möglichen menschlichen Emanzipation. [ 45 ]

Der Nationalstaat war nach Marx nur deshalb entstanden, weil dieser sich eines wesentlichen Gedankens des Christentums zu eigen machte, nämlich den des allgemein und absolut geltenden Gedankens des Monotheismus. Daher sei allein die Emanzipation des Staates von der Religion und die freie Religionsausübung im Staat noch nicht die Emanzipation des "wirklichen Menschens" von der Religion. [ 46 ]

Die christliche Religion ist also die Voraussetzung der bürgerlichen Gesellschaft. Mit ihrer Hilfe vollende sie sich im Staat. Marx schrieb: "Das Judentum erreicht seinen Höhepunkt mit der Vollendung der bürgerlichen Gesellschaft; aber die bürgerliche Gesellschaft vollendet sich erst in der christlichen Welt. Nur unter der Herrschaft des Christentums, welcher alle nationalen, natürlichen, sittlichen, theoretischen Verhältnisse dem Menschen äußerlich macht, konnte die bürgerliche Gesellschaft sich vollständig vom Staatsleben trennen, alle Gattungsbande des Menschen zerreißen, den Egoismus, das eigennützige Bedürfnis an die Stelle dieser Gattungsbande setzen, die Menschenwelt in eine Welt atomistischer, feindlich sich gegenüberstehender Individuen auflösen." [ 47 ]

Der "Dualismus zwischen dem individuellen und dem Gattungsleben, zwischen dem Leben der bürgerlichen Gesellschaft und dem politischen Leben" war Marx zufolge religiös bedingt. Die Religion sei der Geist der bürgerlichen Gesellschaft, da sich in ihr die gleichzeitige Trennung und Entfernung des Menschen vom Menschen ausdrücke. Der Mensch verhalte sich in seiner wirklichen Individualität religiös gegenüber dem jenseitigen Staatsleben als seinem wahren Leben. Religion stelle den Geist der bürgerlichen Gesellschaft dar. Die vom religiösen Geist besessene bürgerliche Gesellschaft trenne den Menschen vom Menschen und entferne sie voneinander. [ 48 ]

Die politische Demokratie sei dann christlich zu nennen, wenn in ihr jeder Mensch als ein souveränes und höchstes Wesen gelte. Der Mensch sei aber, wie Marx weiter ausführte, noch kein "wirkliches Gattungswesen". Der Mensch sei "in seiner unkultivierten, unsozialen Erscheinung", in seiner "zufälligen Existenz", so wie er "geht und steht", verdorben durch die ganze Organisation unserer Gesellschaft. Der Mensch sei in sich selbst verloren, veräußert und unter die Herrschaft unmenschlicher Verhältnisse gegeben. Was unter dem Postulat des Christentums ein Traum oder Phantasiegebilde sei, werde innerhalb der Demokratie sinnliche Wirklichkeit, Gegenwart und weltliche Maxime. Die Souveränität des Menschen sei dann nicht mehr die eines fremden, vom wirklichen Menschen unterschiedenen Wesens. [ 49 ]

Der von Marx aufgeworfene Gegensatz von Staat und bürgerlicher Gesellschaft leitet zur weiteren Frage über, wie die im sogenannten "Staat" zusammengefaßte "Zwangs"-Einheit "Gesellschaft" so zwanglos organisiert werden kann, daß dabei weder aus technischen, noch aus kommunikativen Gründen unter die erreichten Grade gesellschaftlicher Ausdifferenzierung zurückgegangen werden kann. Wie können unter dieser Voraussetzung weitergehende individuelle und kollektive Freiheitsräume geschaffen oder zumindest bewahrt werden? Unter diesen hier gestellten Leitfragen gewinnen bestimmte Konzepte wieder an Bedeutung, die unter den Überbegriffen Autonomie und Selbstverantwortung vernünftiger Individuen [ 50 ] allgemein das Prinzip der Dezentralisation und der gesellschaftlichen Selbstorganisation gegenüber den blinden Abhängigkeiten und der unreflektierten Vormacht des Nationalen durchsetzen möchten. [ 51 ]

Damit ist jedoch immer noch nicht die Frage beantwortet, wie die Befreiung der Menschen aus dem Joch der antagonistischen kapitalistischen Klassengesellschaft konkret möglich ist. Als Privateigentümer seiner Ware Arbeitskraft ist der Lohnarbeiter zwar formal frei - die notwendige Bedingung für seine freie Veräußerung auf dem Arbeitsmarkt -, aber sein entfremdetes Wesen ist innerhalb der kapitalistischen Produktion damit nicht aufgehoben. Auch die Sozialisierung der Produktion macht aus Lohnarbeitern noch keine freien, über sich selbst verfügenden Menschen, weil die Freiheit des Menschen einfach höher anzusetzen ist als die Freiheit des Proletariers. Die Befreiung der Menschen wird erst dann möglich sein, wenn der Staat entpolitisiert, wenn der Staat wieder in die Gesellschaft zurückgenommen wird. [ 52 ]

Wie aber kann der Mensch befreit, wie kann der Staat in Gesellschaft wieder zurückgenommen werden? Marx selber versuchte, in Anschauung der Ereignisse der Pariser Commüne 1871, den Aufbau einer derartig verfaßten Gesellschaft für die Zukunft zu entwerfen. Dabei empfand er den Pariser Aufstand als die historische Konkretion seiner eigenen Theorie und er sah, daß das sogenannte "Räte-Modell" der Commüne, "faktisch anarchistischen Vorstellungen" [ 53 ] nahestehend, weitgehend mit seinem eigenen Modell der proletarischen Selbstorganisation übereinstimmt. Die Pariser Ereignisse waren für Marx "die Rücknahme der Staatsgewalt durch die Gesellschaft als ihre eigene lebendige Macht", an Stelle der "Gewalt, die sich die Gesellschaft unterordnet und sie unterdrückt". [ 54 ]

Natürlich war Marx sich im Klaren darüber, daß die Arbeiterklasse die "fertige Staatsmaschinerie" nicht einfach in Besitz nehmen und dann für eigene Zwecke in Bewegung setzen konnte. [ 55 ] Doch der Aufstand der Pariser Commüne war für seine Theorie der kommunistischen Gesellschaft deswegen bedeutungsvoll, weil er für ihn die Konkretion des historischen Augenblicks darstellte. Die Commüne war für ihn einerseits die "positive Form der Revolution" und andererseits die bestimmte "Negation des bürgerlich-repräsentativen Zentralstaats in Frankreich". [ 56 ]

In der nur kurze Zeit geltenden Verfassung der Pariser Commüne galt nicht wie bisher üblich das Zensuswahlrecht, sondern das allgemeine Wahlrecht. Die bisher auf Zeit gewählten Abgeordneten konnten jederzeit abgesetzt werden. Das imperative Mandat ersetzte die Gewissensfreiheit der Abgeordneten und statt der Gewaltenteilung wurde die zugleich beschließende und vollziehende Körperschaft eingeführt. Justiz und Verwaltung waren nicht mehr unabhängig, sondern direkt den Commünemitgliedern verantwortlich. Die Parteien wurden abgeschafft, die staatlichen Organe entbürokratisiert. Es gab keine gestaffelten Löhne mehr, sondern es wurde ein einheitlicher Durchschnittsverdienst für alle festgelegt. Das Berufsheer wurde abgeschafft und dafür eine Volksmiliz organisiert.

Grundprinzip der Pariser Commüne war die Dezentralisation anstelle der Zentralisation der Gesellschaft. Zum bestimmenden Organisationsprinzip gehörte nicht wie bisher die Einheit der Nation, sondern die Selbstverwaltung der Produzenten. [ 57 ] Die Verfassung der Commüne war für Marx deswegen ideal, weil sie seiner Auffassung nach bereits weitgehend jener Assoziation des "Kommunistischen Manifest" von 1848 glich, "worin die Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist". [ 58 ]

Dennoch fällt ein schwerwiegender Schatten auf dieses Modell: denn der Organisationsentwurf der Rätedemokratie ist ohne das bürgerliche Gegenmodell des repräsentativen Parlamentarismus nicht denkbar. Es wurden vielmehr in negativer Umkehr nur die seit langem bestehenden Forderungen an das parlamentarische System radikalisiert. Somit entbehren diese einer eigenständigen und positiv gesetzten Begründung. Der wesentliche Moment des Scheiterns der Pariser Commüne von 1871 mag sicherlich auch auf diesen Umstand zurückzuführen sein. [ 59 ]

Spätere Versuche, den Rätegedanken zu realisieren, mißlangen nach dem ersten Weltkrieg in den Jahren 1918 und 1919 sowohl in Deutschland als auch in Österreich. Zwar wurde in der Sowjetunion nach der geglückten sozialistischen Oktoberrevolution im Jahre 1917 das rätedemokratische Prinzip erstmals zur Grundlage des Regierungssystems erhoben. Doch wurde dieses Prinzip später zugunsten des Einparteien-Systems wieder aufgegeben, während die Produktion auf sozialistischer Basis - wenn auch unter vielen nicht gerechtfertigten Opfern - beibehalten wurde.

Lange Zeit verließ sich die marxistische Theorie darauf, daß nach der Abschaffung der Klassengesellschaft, nach Wegfall des Zwangmoments "Staat", aufgrund sich "ausbildender kollektiver Sozialisierungsmuster, die moralische Selbstbindung des Individuums gleichsam automatisch hergestellt" wird. [ 60 ] In Rußland hatte die leninistische Revolutions- und Parteientheorie in der Praxis nach 1917, da hier das ordnungspolitische Konzept offenblieb, später fatale Folgen, weil in ihr die zentralistische Organisationsstruktur des kapitalistischen Staates übernommen und in allen osteuropäischen autoritär-etatistischen Ländern des "realen Sozialismus" zur Lösung der Transformationsprobleme für dringend notwendig und unentbehrlich gehalten wurde. [ 61 ]

Seit den 1968er Jahren stellte sich die Frage des Rätesystems angesichts der vielfältigen Erscheinungen der Ökologie-, Alternativ-, Friedens- und Regionalbewegungen wieder neu. Da das Politikverständnis dieser Bewegungen oft unkonventioneller Art war, hätte der Rätegedanke in diesen Zusammenhängen wieder eine aktuelle Bedeutung gewinnen können. Doch es zeichnete sich in den ökologischen oder grünalternativen Bewegungen ebenfalls ab, besonders bei denen, die sich zu Parteien zusammenschlossen, daß auch sie sich in den Netzen der parlamentarischen Demokratie verfangen haben. Es sei denn, es gelänge ihnen, auf den frisch eroberten institutionellen Ebenen neue Qualitäten zu entwickeln und durchzuhalten. Das würde aber bedeuten, daß die bisher basisfern auf einer hohen staatlichen Ebene getroffenen politischen Entscheidungen und Maßnahmen jetzt auf einer unteren Ebene vor Ort entsprechend dem Rätegedanken entschieden und durchgesetzt würden. Dieses entspräche auch der Idee der Zurückverlagerung des Staates in die Gesellschaft.

Da die Vision der Rätedemokratie noch nicht ausgeträumt ist und er in Zukunft in funktionierender Form vielleicht doch noch eine Rolle spielen könnte, soll an dieser Stelle ein solches Modell ausführlich dargestellt werden. Hermann Broch entwarf bereits 1919 unter dem Eindruck der österreichischen Rätebewegung eine scharfsinnige Version des Rätegedankens. [ 62 ] Wenn seine Vorstellungen auch nie ernsthaft diskutiert wurden, zumal die historische Entwicklung in Österreich und Deutschland eine andere Richtung nahm, so verweist meiner Meinung nach sein Rätemodell durchaus auf eine praktikable, gerechtere, repressionsfreiere und vielleicht bessere Gesellschaftsverfassung.

In Brochs Rätemodell ist ein Zwei-Kammer-System vorgesehen, das die Ebenen Staat und Gesellschaft gleichermaßen berücksichtigt. Als erste Kammer dient weiterhin ein demokratisch gewähltes Parlament, das auf der politischen Ebene das Zusammenleben der Menschen im Staat ordnet und entsprechend seiner Idee die politische Verfassung und die Form der staatlichen Institutionen bestimmt. Die zweite Kammer ist dagegen die nach dem demokratischen Räteprinzip organisierte Institution. Als Hauptaufgabe sieht die Rätekammer die überbetriebliche Regelung der wirtschaftlichen Produktion und die gerechte Verteilung des Erwirtschafteten unter der Bevölkerung vor. Sie stellt vor allem die für die Reproduktion der Menschen notwendigen Lebensmittel bereit. Broch sieht es als eine absolute Notwendigkeit an, den ökonomischen vom politischen Bereich abzutrennen und beide jeweils anders entsprechend ihrer eigenen Gegebenheiten zu organisieren.

Es bleibt zwar die Aufgabe des Parlaments, die Richtung der wirtschaftlichen Gesetzgebung vorzuzeichnen und ihre Ausführung an die Rätekammer zu delegieren. Ihr Wirken darf danach aber kein Gegenstand der politischen Debatte mehr sein. Durch die Festlegung der Grundrichtung durch das Parlament wird die Rätekammer so doch noch Ausdruck der Staatsidee, da sie parlamentarisch durch Diktat der Mehrheitsentscheidung zustande gekommen ist. Dasselbe Problem für die Legitimität des Rätesystems bestünde, wenn statt durch das Parlament die Majoritätsentscheidung durch einen Volksentscheid gefällt werden würde.

Der sozialistische Gedanke als ein die Wirtschaftsordnung bestimmendes Prinzip würde in einem Rätesystem so noch am ehesten zum Tragen kommen. Der Sozialismus würde sich angesichts der knappen Güter und Ressourcen, die die Erde und die Natur hergibt, für eine möglichst gerechte Produktion und Verteilung besser eignen. Im Zusammenhang mit dem Rätesystem könnte sich der Sozialismus als Modus darstellen, in der die menschliche Wohlfahrt noch am besten garantiert wird.

Andererseits findet aber die Demokratie, als Rahmen des sie beseelenden Freiheitsprinzips, im Kapitalismus die natürlichere, wenn auch nicht vorbehaltlos notwendigere Wirtschaftsform vor. Die Form der Demokratie hält Broch deswegen für das Zusammenleben der Menschen geeignet, weil in ihr ein immanenter Gerechtigkeitsprinzip gleichermaßen eigen ist, zwar weniger naturgegeben und eher einem Kollektivismus zuneigend, ihm aber aus ethischen Gründen als unerläßlich erscheint. [ 63 ]

Bei der Verteilung knapper Güter geht es nach Broch in sozialistischen Ländern im Prinzip gerechter zu als in demokratischen. Als Theorie hätte der Marxismus niemals derartig die Massen ergreifen [ 64 ] und zur Grundlage gesellschaftlicher Praxis werden können, wenn der wirtschaftliche Einsatzwille in einem solchen System nicht gleichzeitig vom Gerechtigkeitsprinzip beflügelt worden wäre. [ 65 ] Das Ideal der Planwirtschaft bestünde gerade darin, jedem ebenso gezielt und rationell Nahrung und Unterkunft freizügig ebenso zur Verfügung zu stellen wie die freie Benutzung des Straßennetzes und eine Reihe anderer öffentlicher Dienstleistungen, die in fortgeschrittenen Zivilisationen schon längst kostenlos genutzt werden. [ 66 ]

Langfristig gesehen könnten auch andere Aufgaben, wie die der Kultur, Kirche, Ehe oder Schule, allmählich aus der Kompetenz der staatlichen Gesetzgebung herausgenommen und in die Rätekammer verlagert werden. Dort säßen als Delegierte die wirklich Betroffenen und die wirklichen Fachleute und nicht etwa rhetorisch versierte Politiker einer Partei. Aktionäre oder Rentenbezieher als Träger des Kapitalismus wären ausgeschaltet, da sie, anders als tätige Unternehmer oder Selbständige, nicht aktiv in der Produktion tätig sind oder werktätige Arbeit verrichteten.

Theoretisch wäre die Aufgabe des Parlaments eigentlich erfüllt, falls die Volksvertreter den Beschluß faßten, die Rätekammer neben sich zu setzen und entsprechend ihrer Parlamentsmehrheit sich im weiteren darauf beschränkten, die notwendigen Direktiven für die Arbeit der Räte zu erteilen. Unter gesicherten und stabilen Verhältnissen sei es sogar denkbar, daß die Parlamentsabgeordneten nur ein einziges Mal nach der Wahl nur zusammenträten, um dann, wenn diese Aufgabe erfüllt wäre, sich bis zu den nächsten Neuwahlen beurlauben zu lassen. [ 67 ]

Sollte eines Tages - gemäß dieser utopischen Hoffnung - der Parlamentarismus vielleicht zugunsten des Rätesystems abdanken, so würden mit Sicherheit vorerst beide Formen, zur gegenseitigen Kontrolle, nebeneinander bestehen bleiben. In Großbritannien existieren z. B. in Monarchie und Demokratie zwei unterschiedliche, aber miteinander vereinbare Systeme. Setzten damals in der absoluten und diktatorischen Monarchie die Anhänger des Parlamentarismus die völlige Demokratisierung des politischen Herrschaftssystems zum Ziel - die Einmannherrschaft wollten sie dadurch völlig überflüssig machen -, so beabsichtigen die Verfechter des Räteprinzips die völlige Entpolitisierung der Menschheit. Erst wenn der politische Staat ganz von der apolitischen Idee der Räteverfassung durchdrungen würde, könnte dieser sich zur Gesellschaft freier Menschen umgestalten lassen. [ 68 ]

Brochs Gedanke der Räteverfassung entsprach den damaligen den Forderungen der Sozialdemokratie, die mit der angestrebten sozialistischen Idee allerdings gleichzeitig die parlamentarische Demokratie aufrechterhalten wollten. Er sah aber, daß Terror, Vergewaltigung, Bürgerkrieg usw., die als Auswüchse der Umgestaltung der Gesellschaft gewöhnlich mit einhergingen, einzig durch den innewohnenden Gerechtigkeitsgedanken der Demokratie verhindert werden könnte. Nur wenn das Proletariat an diesem Prinzip festhalte, könne es vor physischer, psychischer, ökonomischer und kultureller Verarmung bewahrt werden. Wer dagegen Revolution "um der Revolution willen" betreibt oder in dem Rätesystem unbedingt wieder das politische Prinzip hineinpflanzen möchte, nimmt "aus einer kindischen Ungeduld heraus" eine ungeheure "Blutschuld" auf sich, die dadurch letztlich die Würde des Menschen antastet. [ 69 ]

Weil zu viele Opfer und Entbehrungen mit der Durchsetzung von Prinzipien um irgendeines Menschenglückes willen verbunden sind, lehnt Broch die totalitäre Lösung, also einen Sozialismus ohne Demokratie ab. Während der Menschheit um des Zukunftsbildes der klassenlosen Gesellschaft willen die entsetzlichsten Opfer zugemutet werden, ja angeblich sogar zugemutet werden dürfen, verlangt das demokratische Ideal, dem ja gleichfalls ein (von der klassenlosen Gesellschaft gar nicht einmal so weit entferntes) Zukunftsbild enthalten ist, daß vorrangig die unmittelbare Wohlfahrt der Menschen vor einer aufgeschobenen künftigen Erreichbarkeit angestrebt werden sollte. So notwendig es ist, Ideale anzustreben, diese rechtfertigen bei den ihnen innewohnenden und vollkommen undurchsichtigen Unbekanntheitsfaktoren keinesfalls, daß der Menschheit deswegen die entsetzlichsten Opfer auferlegt werden sollen. Bei Beachtung dieser Grundregel wäre die demokratische Utopie des Rätesystems die sehr realitätsnähere. Gegenüber der Radikalität beider anarchischer Extreme vergessen die Anhänger der Demokratie allzuoft - und das ist ihre Schwäche -, daß sie gleichfalls eine Radikalität vertreten, nämlich die "Radikalität der Mitte". [ 70 ]

Obwohl die Welt durch den kapitalistisch-kommunistischen Gegensatz in zwei Blöcke aufgeteilt ist, herrscht in ihr doch ein merkwürdig einheitlicher Aspekt vor. Der Mensch wird, gleich ob er unter kapitalistischer oder kommunistischer Herrschaft lebt, Opfer seiner eigenen Institutionen. Die Wirtschaft, egal ob sie unter kapitalistischer oder unter sozialistischer Leitung steht, gibt nun mal nicht mehr her als was in ihr an Ressourcen enthalten ist. Auch die Wirtschaft drängt, wie der Staat, ins Institutionelle oder sie versucht einen autonomen Status zu behaupten. Sodaß der Mensch, selbst bei besserer Verteilung der Wirtschaft, ihr versklavt bleibt. Beide Systeme fördern Institutionen und Haltungen, die der Mensch, gleich ob kapitalistisch oder kommunistisch beeinflußt, ins Totale oder Totalitäre zu steigern versucht. Der Mensch ordnet sich immer jenem Zentralwert unter, der ihm eine gewisse "seelische Sicherheit" verspricht.

Die hier angesprochenen Gegensätze beruhen anscheinend auf einem irrationalen Expansionsbedürfnis, das auch im mächtigsten aller Institutionen, im Staat selbst steckt. "Die Irrationalität des Rationalen, d. h. die Irrationalität der rational gedachten Institutionen", stellt Broch zufolge eines der hartnäckigsten aller menschlichen Sinnlosigkeiten dar, wenn der Vernunft rationelle Gründe entgegengesetzt werden sollen. Es fehlt eine jegliche Instanz, welche die Institutionen zügeln oder zur Vernunft bringen könnte. Es ist ja gerade die Tragik, daß selbst nationenübergreifende Organisationen, wie der frühere Völkerbund oder die heutigen Vereinten Nationen (UNO), nicht in der Lage sind, kontrollierend in das politische Weltgeschehen einzugreifen. [ 71 ]

Das Dilemma der Menschheit besteht also darin, daß sie zwischen den beiden Polen, einerseits dem Kapitalismus mit der totalen Freiheit der in ihr vereinzelten Individuen und andererseits dem Kommunismus steht. Er schwebt innerhalb der freiheitseinschränkenden Sicherheit des Einzelnen und dem Allgemeinen. Zwei Anarchien gegenüberstehend, strebt der Mensch nach doppeltem: individueller Freiheit und institutioneller Sicherheit. Beide entsprechend den Systemen zugeordnete Staatsauffassungen, die demokratische oder die totalitäre, können zwar gute Gründe für die Gestaltung der politischen Praxis oder zur Regelung des menschlichen Zusammenlebens anführen. Aber ein "gutes Stück ruhigen irdischen Glückes" sei erst erreicht, wenn es zumindest für kurze Zeit gelingen könnte, beide konträren Gestaltungsmöglichkeiten in Balance zu halten. [ 72 ]

Hans-Jürgen Hansen

Teil einer Seminararbeit, die Juni 1984 an der der Universität Hamburg im Fach Politikwissenschaft entstanden ist. Überarbeitete und korrigierte Fassung: Februar 1993. Neu durchgesehen und korrigiert: Januar 2018


Anmerkungen

[ 1 ]
Vgl. Peter Jirak, Zukunft als Provinz, in: Frankfurter Hefte, (1978), H. 4, . 108

[ 2 ]
Vgl. Udo Bermbach (Hrsg.), Theorie und Praxis der direkten Demokratie. Texte und Materialien zur Räte-Diskussion, Opladen 1973

[ 3 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite marxistischer Politik-Theorie, in: Politische Vierteljahresschrift, 24. Jg. (1983), H. 1, S. 13

[ 4 ]
Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 209

[ 5 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 20

[ 6 ]
Vgl. Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Ffm 1976, S. 92 ff.

[ 7 ]
Vgl. Hermann Broch, Konstitutionelle Diktatur als demokratisches Rätesystem, in: ders., Politische Schriften, Ffm 1978, S. 11

[ 8 ]
Vgl. Hermann Broch, Die Zweiteilung der Welt, in: ders., Politische Schriften, Ffm 1978, S. 279

[ 9 ]
Vgl. Hermann Broch, Konstitutionelle..., S. 11

[ 10 ]
Vgl. Hermann Broch, Die Zweiteilung..., S. 280

[ 11 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 20

[ 12 ]
Vgl. Jürgen Habermas, Können komplexe..., S. 109

[ 13 ]
Vgl. ebd., S. 103

[ 14 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 20

[ 15 ]
Jürgen Habermas, Können komplexe..., S. 108 f.

[ 16 ]
Vgl. ebd., S. 108

[ 17 ]
Vgl. Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in MEW 1, S. 253

[ 18 ]
Vgl. Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, in: MEW 19, S. 28

[ 19 ]
Vgl. Karl Marx, Kritik des Hegelschen..., S. 231

[ 20 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 21

[ 21 ]
Vgl. Karl Marx, Kritik des Hegelschen..., S. 322

[ 22 ]
Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, in: MEW 1, S. 355 f.

[ 23 ]
Vgl. Jürgen Habermas, Über das Subjekt der Geschichte, in: ders., Kultur und Kritik, Ffm 1973, S. 391

[ 24 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 20

[ 25 ]
Karl Marx, Kritik des Hegelschen..., S. 231

[ 26 ]
Vgl. ebd., S. 321

[ 27 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 19

[ 28 ]
Vgl. Hermann Broch, Die Zweiteilung..., S. 279

[ 29 ]
Vgl. ebd., S. 278

[ 30 ]
Interessant in diesem Zusammenhang sind zwei typische Äußerungen publizistischer Art: Während der Südtiroler Bergsteiger Reinhold Messmer in einem Interview eine Aussage zur Vereinzelung der Individuen macht, weist der Schriftsteller und Friedenspreisträger des Deutschen Buchhandels Manes Sperber noch kurz vor seinem Tode im Jahre 1983 auf die notwendige Verbundenheit der Individuen untereinander hin. Wenn Messmer allein einen Achttausender Berg im Himalaya bestieg, empfand er diese Tat als reinen Anarchismus, als gelebte Freiheit und erläutert es so: "Das heißt, ich mache mir in jeder Sekunde meine eigenen Gesetze, meine eigenen Überlegungen, bin allein für mich verantwortlich. Ich bin mein eigener Gesetzgeber und Richter." Das Alleinsein empfand er als eines der wesentlichsten Probleme der Menschen: "Mit dem Alleinsein - ich bin der Meinung, daß jeder Mensch allein ist und sich irgendwo Surrogate konstruiert, Familie, Gesellschaft mit anderen, Kinder, etc., um das Alleinsein zu ertragen. Das Soziale, ist schon ein Zudecken", in: "Tageszeitung" vom 21. Sept. 1983. Als Gegenposition dazu nimmt Sperber an, daß "die unvermeidliche Vergesellschaftung ein ebenso sicheres Schicksal der Menschen ist, wie der Tod" und "nur dank seiner Bezogenheit auf andere erlangt der Mensch die Einheit und Ganzheit als Individuum - dank der Bezogenheit auf jene, die vor ihm da waren, auf alle, die mit ihm die Gegenwart teilen, und schließlich auf jene, die ihn überleben werden", in: "Frankfurter Rundschau" vom 15. Okt. 1983.

[ 31 ]
Vgl. Jürgen Habermas, Ungehorsam mit Augenmaß, in: Die Zeit, Nr. 29 vom 23. Sept. 1983

[ 32 ]
Vgl. Hermann Broch, Konstitutionelle..., S. 14

[ 33 ]
Vgl. ebd.

[ 34 ]
Vgl. ebd.

[ 35 ]
Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, S. 364

[ 36 ]
Ebd., S. 366

[ 37 ]
Vgl. André Glucksmann, Die Meisterdenker, Reinbek 1979, S. 98

[ 38 ]
Vgl. ebd., S. 99

[ 39 ]
Vgl. ebd. S. 101, zit. wird Johann Gottlieb Fichte, Schriften zur Revolution, Berlin 1971, S. 174 ff.

[ 40 ]
Vgl. ebd.

[ 41 ]
Vgl. Henning Eichberg, Balkanisierung für jedermann. Über Selbsterfahrung, Abkoppelung und nationale Identität, in: Nordfriesland, 16. Jg. (1982), H. 61/62, S. 21

[ 42 ]
Vgl. André Glucksmann, S. 105

[ 43 ]
Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, S. 373

[ 44 ]
Vgl. André Glucksmann, S. 106

[ 45 ]
Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, S. 356

[ 46 ]
Vgl. ebd., S. 361

[ 47 ]
Ebd., S. 376

[ 48 ]
Ebd., S. 360

[ 49 ]
Vgl. ebd., S. 360 f.

[ 50 ]
Vgl. Theodor W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, : ders., Stichworte. Kritische Modelle 2, Ffm 1978, S. 103

[ 51 ]
Vgl. ebd.

[ 52 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 15 u. S. 28; Hermann Broch, Konstitutionelle..., S. 15. Daß die Freiheit des Menschen höher anzusetzen sei als die Freiheit des Proletariers, veranlaßt Broch zur Bemerkung, daß alles Kulturgut, das die Menschen durch Jahrhunderte hindurch geschaffen und produziert haben, zum ungeschmälerten sozialisierten Gemeingut aller bestimmt werden muß.

[ 53 ]
Vgl. ebd., S. 21

[ 54 ]
Karl Marx, Erster Entwurf zum "Bürgerkrieg in Frankreich", in: MEW 17, S. 543

[ 55 ]
Vgl. Karl Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, in: MEW 17, S. 336

[ 56 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 21

[ 57 ]
Vgl. Karl Marx, Bürgerkrieg..., S. 338 ff.; ders., Erster Entwurf..., S. 543 ff.; ders., Zweiter Entwurf zum "Bürgerkrieg in Frankreich", in: MEW 17, S. 595 ff.

[ 58 ]
Vgl. Karl Marx, Manifest der Kommunistischen Partei, in: MEW, Bd. 4

[ 59 ]
Vgl. Udo Bermbach, Defizite..., S. 22

[ 60 ]
Vgl. ebd.

[ 61 ]
Vgl. ebd. S. 23

[ 62 ]
Vgl. für das folgende Hermann Broch, Konstitutionelle..., S. 11 ff.

[ 63 ]
Vgl. Hermann Broch, 'The City of Man'. Ein Manifest über Weltdemokratie, in: ders., Politische Schriften, S. 84

[ 64 ]
Vgl. Karl Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW 1, S. 385

[ 65 ]
Vgl. Hermann Broch, 'The City of Man', S. 82

[ 66 ]
Vgl. ebd., S. 83

[ 67 ]
Vgl. Hermann Broch, Konstitutionelle..., S. 21

[ 68 ]
Vgl. ebd., S. S. 22 ff.

[ 69 ]
Vgl. ebd., S. 22

[ 70 ]
Vgl. Hermann Broch, Die Demokratie im Zeitalter der Versklavung, in: ders., Politische Schriften, S. 173

[ 71 ]
Vgl. ebd., S. 174

[ 72 ]
Vgl. ebd., S. 172 f.Karl Marx, Zur Judenfrage, in: ebd.


Literaturverzeichnis

Theodor W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, in: : ders., Stichworte. Kritische Modelle 2, Ffm 1978, S. 102 ff.

Udo Bermbach (Hrsg.), Theorie und Praxis der direkten Demokratie. Texte und Materialien zur Räte-Diskussion, Opladen 1973

Udo Bermbach, Defizite marxistischer Politik-Theorie, in: Politische Vierteljahresschrift, 24. Jg. (1983), H. 1, S. 13 ff.

Hermann Broch, Konstitutionelle Diktatur als demokratisches Rätesystem, in: ders., Politische Schriften, Ffm 1978

Hermann Broch, 'The City of Man'. Ein Manifest über Weltdemokratie, in: ebd.

Hermann Broch, Die Demokratie im Zeitalter der Versklavung, in: ebd.

Hermann Broch, Die Zweiteilung der Welt, in: ebd.

Henning Eichberg, Balkanisierung für jedermann. Über Selbsterfahrung, Abkoppelung und nationale Identität, in: Nordfriesland, 16. Jg. (1982), H. 61/62

André Glucksmann, Die Meisterdenker, Reinbek 1979

Jürgen Habermas, Über das Subjekt der Geschichte, in: ders., Kultur und Kritik, Ffm 1973, S. 389 ff.

Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Ffm 1976, S. 92 ff.

Jürgen Habermas, Ungehorsam mit Augenmaß, in: Die Zeit, Nr. 29 vom 23. Sept. 1983

G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 209

Peter Jirak, Zukunft als Provinz, in: Frankfurter Hefte, (1978), H. 4, S. 108 ff.

Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in MEW 1

Karl Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: ebd.

Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei, in: MEW, Bd. 4

Karl Marx, Erster Entwurf zum "Bürgerkrieg in Frankreich", in: MEW 17, S. 543 ff.

Karl Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, in: MEW 17, S. 336 ff.

Karl Marx, Zweiter Entwurf zum "Bürgerkrieg in Frankreich", in: MEW 17, S. 595 ff.

Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, in: MEW 19


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